Daf Yomi - Yiddish - Rabbi Yonason Marton

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"אשיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדףכבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ותקציר השיעור:א). הקרן אורה ביאר דאי ודאי היסח דעתו בוודאי אסור לאכול קדשים בלי טבילה בכל אופן ואף אי אינו אונן.ב). הרשב״ם בב״ב דף ק׳ ע״ב פי׳ דבאנינות הלילה הולך אחר היום כמו בקדשים. (וידוע דבפירושו עה״ת בפ׳ בראשית פי׳ הרשב״ם דעפ״י פשוטו של מקרא בעלמא אין היום אחר הלילה.)ג). רש״י פי׳ דהאונן שאוכל פסחו בלילה צריך לטבול מקודם מאנינותו. אבל הרמב״ם בפי׳ המשניות בפסחים פי׳ דהסיבה שהצריכו חכמים טבילה מקודם אינה לטהרו אלא כדי להסיר מחשבת אנינותו ממנו מקמי אכילת הפסח, וכן משמע בהל׳ קרבן פסח (פ״ו ה״ט) דהיא כדי שיפרוש מאנינותו ולא משום טומאה. וזהו כדאיתא ביומא דף י״ד ע״א דכהן שמתה אשתו שגירשה, אינו אוכל בקדשים אע״פ שאין עליו דיני אנינות ואבילות, כיון דטריד מזה ואין כאן למשחה לגדולה. וכמו״כ פסק המשנה למלך בהל׳ אבל (פ״ג) דאין אונן אוכל קדשים ביו״ט אע״ג דאין עליו אז דיני אנינות, כיון דבמצב הנפשי אינו שקוט. והיינו דמלבד דיני אנינות ההלכתיים של טומאה וכדומה, קיימת בה ג״כ העיכוב בהא דאינו שקוט בנפשו מחמת זה, אשר לכן צריך טבילה לצאת ממנה.ד). רש״י פי׳ דכשהאונן רשאי לאכול הפסח בלילה מותר לאכול שאר קדשים ג״כ מכח מיגו. והיא דר׳ ירמיה מדפתי סבר דהא דהתיר לא להקריב הפסח משום דסלקי רבנן מיניה האנינות, ומיגו מזה יכול לאכול ג״כ שאר קדשים. משא״כ רב אסי סבר דרק הודחה האנינות משום הפסח ולא הודחה לגבי שאר קדשים.ה). התנאים לא חילקו בין ״דאורייתא ורבנן״ רק האמוראים חילקו את זה. וכשחילקו התנאים בזה חילקו רק בין ״דברי תורה לדברי סופרים״, אשר אין המונחים של ״דברי סופרים״ ו״מדרבנן״ שווים בכל עת. (ועיין בשיעור לסנהדרין דף פ״ט, והרב ד״ר חיים טשרנוביץ האריך בזה.)ו). החזון יחזקאל (הל׳ קרבנות פי״א ה״א) ביאר דבכל קרבנות הוי שמותם על שם ענינם, כמו ״עולה״ שעולה כולה לה׳ ו״חטאת״ שבאה על חטא. ולכן דרשו חז״ל השם של ״שלמים״ על ענינה שהיא דוקא כשהוא שלם, ופירש״י במו״ק דף ט״ו ע״ב דזהו כשדעתו מיושבת עליו, ולא כשהוא אונן.ז). השפת אמת ציין להרשב״ם בב״ב דף נ״ב ע״ב דחילק בין ״קשיא״ שלא איתותב ויש לה תשובה, ובין ״תיובתא״ דנדחה, וכאן לא נדחה דברי רב מרי משום קושייתו של רב אשי דלמה לא השיב ר״ש דאיירי רק ביום המיתה שהיא מדאורייתא ולא ביום הקבורה שהיא מדרבנן, דרב מרי סבר דלר׳ יהודה אין חילוק באנינות רק בין אי נקבר המת או לא, ואמר הלכתו גם ביום הקבורה שהיא מדאורייתא, וא״א להשיב לו שיש חילוק בין יום הקבורה ליום המיתה.ח). המקור ברוך (סימן ה׳) הקשה על תירוצו של אביי דקבע החילוק בין איזה דבר חל עליו קודם החיוב של פסח בחצות או אנינות, דהא לא מצינו לגבי דחייה, כבעשה דוחה ל״ת, בין איזה דבר חל קודם? ועוד דהרמב״ם פסק בהל׳ ביאת מקדש (פ״ב הי״א) דבאונן קיימת ג״כ איסור על החפצא של הקרבן שהביא ולא הרצה הקרבן ופסולה. ותוס׳ במנחות דף מ״ט פסק דאין דין דחייה שייך לגבי דבר שנפסל החפצא, ורק דיכול לדחות איסור על הגברא לעשותו, והא כאן הדחייה היא על פסול קרבן האונן ג״כ? וג״כ דדין דחייה אינה כי אם לדחות דברים שהמה מחוצה לה ואינה בסוגה, כגון ציצית בכלאים, אבל איסור שנאמרה בתוך המצוה אין שייך לדחותה, ובטמא בקרבן יש חסרון בגוף המצוה ממש והיא חלק מדין המצוה ממש כדביאר גרי״ז? והגרי״ז הציע דהא דאונן אינו מביא קרבנות אכן אינו מדיני הקרבן ממש, אלא מדיני אנינות מחוצה לה לדיני הקרבן (אע״ג דהרמב״ם אכן הכניסו בהל׳ ביאת מקדש ולא בהל׳ אבל). ובחידושי ר׳ אריה לייב מאלין (ח״ב סימן ל״א) ביאר דהא דקבע אביי דאי כבר הגיע חצות וחיוב הפסח אז לא ״חייל״ עליו אנינות, והיינו דהפסח גורמת שאין עליו שם ״אונן״ בכלל, ולא שדוחה הפסח את איסור האנינות להביא קרבן. והיינו דדבר שכבר חל ובא קשה לדחותו, אבל דבר שלא חל בכלל אכן אין צריך ״לדחותה״ דאינה קיימת בכלל. וזהו כעין מה שקבע ר״ש שקופ דאע״ג דספק גזל היא לחומרא אבל זהו רק לאחר שכבר נקבע בעלותו של הדבר באופן טבעי מחוץ לדיון ההלכתי, דכדי לדון בדין איסור הגזל צריך שיחול הגזל בכלל שגזלו מבעליו. וי״ל דרבא חלק אסברא זו ולכן סבר דאף אי מת לו מת לאחר חצות אידחי ליה מפסח, דאין לחלק בזה דלא חל עליו שם אונן בכלל, ורק אי מת לאחר הזריקה לא אידחי.ורש״י פי׳ דאע״ג דלא חל האנינות לאחר חצות אפ״ה כשיכול לאוכלו חזינן מזה דאנינות לילה מדרבנן, כיון דאע״ג דהקרבת הפסח קדמה לאנינות אבל דין אכילת הפסח חל רק לאחר האנינות, וסבר אביי דאכילת פסחים אינו מעכבת וחלוק מחלות הקרבתה. ורש״ש הקשה דהא בפסחים דף ע״ח ע״ב דלכו״ע גברא דחזי בעינן לאכול הפסח, ולא איפלגי אי אכילה מעכבא רק לגבי הבשר, והא כאן הא הוי אונן והוי גברא דלא חזי אשר אז אכילת פסחים מעכבא. והעולת שלמה תי׳ דאביי סבר דר״ש סבר כהזקני דרום שם דסברי דלא בעינן אפילו גברא דחזי לאכילת פסחים.ותוס׳ פי׳ דלפי רב חסדא כיון דפסח עיקרו לאכילה לכן לא חיישינן אי הוי אונן ביום בזמן ההקרבה מדאורייתא.והמקדש דוד (סימן ה׳) האריך לבאר דלכן פירש״י ג״כ דאי מת לו מת קודם חצות כבר חל עליו מצות טומאה, שהיא ג״כ אליבא דרב חסדא דאנינות אינה אלא מדרבנן, וא״כ הא דנדחה היא משום דכבר חל עליו המצוה להיטמא ולא דאידחי משום האנינות גרידא.ט). מצינו במקורות המוקדמים בפסיקתן של חז״ל ד״נמנו״ וגמרו, וזהו מפני דזה היתה דרך הרומיים להצביע על חוק לקבוע דעת הרבים ביה.להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור:https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"אשיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדףכבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ותקציר השיעור:א). כדאמרנו בשיעור לדף צ״ח סבר הרמב״ן דהעשה שהיא מאהבה בפעולה ממשית (ומצב הרצוייה כהבעל התניא באיגרת התשובה) חשובה יותר מהל״ת שהיא בשב ואל תעשה (שהיא מצב שאינה רצוייה) ולכן דוחה אותה, ולגבי העונש אכן חמיר קיום הל״ת שבפעולה הלז המריד נגד הקב״ה משא״כ בביטול העשה. ור׳ יוסף ג׳יקוטיליה סבר דהעשה חמיר מל״ת והא דאין מענישין עליה היא מפני שא״א להתכפר ע״י העונש מחמת חומרתה, וכן כתב החרדים בהקדמתו בשם ספר שושן סודות. ובפירוש באר יהודה על הספר חרדים הקשה שם הויגד יעקב בההגהות על זה מהא דאיתא ביבמות דף ז׳ דהל״ת חמיר מהעשה ומהא דחזינן במנחות דרק בעידנא ריתחא מענישין על העשב אבל בסתמא לא?אבל הרבינו נסים סבר דאין העשה חשובה יותר מהל״ת, ודוחה אותה משום דהיא כבר תנאי בהל״ת שאינו קיים במקום עשה, ובזה הגיב לטענת הנסח דאין כאן שום שינוי בציווי הא-ל. וזהו נמי מה שענה האבן עזרא דלא חזר הקב״ה בהעקידה, דמעולם לא רצה שיעלה יצחק לעולה, וכמו שקבע כבר המדרש (אע״ג דלא היה כוונת המדרש להגיב לטענת הנסח אלא להא דא"א שיצווה הקב"ה להקריב קרבן אדם וכדאמרנו במבוא לסדר קדשים ח"ה, דרק בימי הביניים עלה הפולמוס הלז עם הנוצרים והמוסלמים שבסביבם). וגם הרס״ג ור׳ שמואל בן חופני גאון הגיבו לטענה הלז.ור׳ משה צוקר במאמר המחלוקת בין הקראים ורבנים בעשה דוחה ל״ת (דיני ישראל ו׳ שנת תשל״ה) ביאר דהגיב רבינו נסים בזה ג״כ להקראים קרקסני ובנימין הנדני. והיא דהסכימו הקראים להגישה דיש לחלק ולדחות הלאו במקום העשה כשמתנגדים זא״ז. אלא חלקו אהא דאי העשה אינה כתובה בפרשת הלאו בעצם, אז אין לומר דהעשה דוחה אותה משום תנאי. וכמו״כ היו קיימים בימיהם שתי אסכלות בזה בדת איסלם בהגדרת משפטיה: כת החניפים שסברי כשיטת הקראים וכת החניבלים שסברי כשיטת חז״ל והגאונים. ומצינו כבר מחלקות בזה בהירושלמי (נדרים פ״ג ה״ט) דר׳ יונה סבר דהעשה דוחה הלאו אע״פ שאינה כתובה בצדה, ור׳ יוסי סבר דרק אי העשה כתובה בצד הלאו דוחה אותה. והרב ד״ר דוד הנשיקה במאמר בתרביץ (כרך ע״ח) דכמה מקומות מצינו שהקראים חזרו לשיטותיהן של הכתות בימי חז״ל שחלקו עליהם. ואחת ממקומות היו בענין עשה דוחה ל״ת, אשר הכתות אז עסקו לקבוע הלוח שלא יצטרכו לעבור על הל״ת ע״י העשין של הקרבת הקרבנות.והביא ר׳ צוקר דר׳ שמואל בר חופני גאון סבר דענין מצות עשה היא צו לעשות איזה דבר נאה, דלא יצוה חכם לעשות כי אם נאה ולא המגונה, ואזהרה היא רק שלא יעשה המגונה דמניעת המגונה היא נאה שזהו מצו החכם. וא״כ האיך דוחה עשה את הל״ת לעשות איזה דבר מגונה, שעי״ז נמצא שצוה הקב״ה לעשות מגונה? וביאר דבהמצות השמעיות, שהן החוקים בלי טעם, אין בהן משום מושכלות שיאמר שהם משום נאה או מגונה בעצמן, ורק שמביא את האדם להגיע אל המושכלות. ונמצא דכל ענין המגונה בזה היא רק משום דכן צוה הקב״ה, וכשהיא מתירו אכן אינו מגונה. והיא כדילמת אותיפרון שהביא אפלטון היא אי החסידות אהובה על האלים משום דהיא חסידות, או שהיא חסידות מפני שהיא אהובה על האלים? והיינו אי הרע היא רע בעצם ולכן אסרו הקב״ה, או דרק מפני שאסרו הקב״ה היא רע? (ועיין במבוא למס׳ סנהדרין.) וי״ל בכלל דזה תלוי בהגישה אי מדגישין חכמתו של הא-ל דאז אין שייך שום שינוי דאז אין החכמה (מעיקרא) בשלימותו ואז אכן הרע היא רע מחמת חכמה ואינה תלויי ברצון הא-ל. משא״כ אי מדגישין רצון הא-ל אז יכול את כל זה לשנות לפי רצונו ויכולתו.והמהרי״ק (סימן קל״ט) ביאר דהא דאין עשה דוחה ל״ת שבמקדש היא מפני דהל״ת שבמקדש חמורה מסתם ל״ת. ובזה ביאר דתוס׳ בדף ק׳ ע״א הקשה דלמה אינו נותן מתן ד׳ מדם שנתערב בה מתן א׳ במתן ד׳ מחמת בל תוסיף, והא העשה של מתן ד׳ דוחה את הל״ת של בל תוסיף? והקשה המהרי״ק דהא אין עשה דוחה ל״ת שבמקדש ומאי קא קשיא ליה לתוס׳? אלא דזהו רק לגבי ל״ת שהיא דוקא במקדש שחמורה, אבל בל תוסיף אינה עשה של מקדש דוקא ולכן אינה חמורה ויכול עשה לדחותה. אבל הטורי אבן בר״ה דף כ״ח ע״ב הקשה על זה דא״כ העשה שהיא דוקא במקדש היא חמורה כמו״כ ויכול לדחות את הל״ת שהיא דוקא במקדש?וכדהבאנו בשיעור לסנהדרין דף ז׳ ביארו המשך חכמה בפ׳ וזאת הברכה ור׳ יוסף ענגיל בספר תפארת יוסף בפ׳ ויצא ובגליוני הש״ס (זרעים) ובאוצרות יוסף (דרוש ב׳) דלפי הרמב״ן מובן למה אין עשה דוחה ל״ת שבמקדש, דכיון דבביהמ״ק ניקל למצוא מדת האהבה דשם ממילא נמצא הקב״ה ומקרב האדם עצמו לה׳, צריכין לחזק שם הל״ת שהם ממדת היראה למסגרת להאהבה. וזהו דקבע הירושלמי ברכות (פ״ז ה״ג) דענין אמירת ״הנורא״ אינה כי אם במקדש שמשם יראה יוצא לעולם. וכמו״כ הביא ר׳ חיים יוסף דוד רייך בספרו חדרי מצות (חלק מצות עשה דוחה ל״ת) מהרב צבי חנוך לווין אב"ד בנדין חתן השפת אמת (שנדפס ג״כ בספרו יכהן פאר עמ׳ ר״כ) דהכהנים המה ממילא ממדת חסד ולכן צריכין לחזק מדת הדין, ולכן אין שבות במקדש שאין גזירה במקום אהבה וחסד.ב). כדאמרנו בשיעור לסנהדרין דף ל״ו הא דהקפידה התורה על הבעל מום היא דבעידן העתיקה ראו בו כאדם נפגם לגמרי בתוכיותו. וחז״ל צימצמו את הדינים בבעל מום שהתנגדו להאי-מוסריות שבה, והתפלמסות בזה עם שארי הכתות שבבית שני שהרחיקם מחמת שסברי שהמה פגומים במהותם באופן ממשי.להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור:https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"אשיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדףכבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ותקציר השיעור:א). חז״ל קבעו דמשרע״ה קבע וחלק את משפחות הכהונה לכ״ח משמרות ואח״כ חלקו אותן שמואל ודוד לכ״ד משמרות (ועיין בספר המצות עשה ל״ו). וכל משמר היה חלוק לבתי אבות ונחלקו אי היה ו׳ או ז׳ בתי אבות לכל משמר.ב). תוס׳ ביאר דהמשנה נקט ״לערב״ רק לגבי טבול יום אבל מחוסר כיפורים בעי טבילה ג״כ. ג). הרמב״ן עה״ת והגור אריה העירו דמפשטות הכתובים משמע דחילקה התורה בין זבחים ומנחות מעשה תנור כמו של מחבת ומרחשת דהמה לכהן המקריב אותה שיקול מוסרי כלכלי מחמת שטרח בה, ובין מנחות סתמא שהם בלולים בשמן בלי טירחא דהמה לכל הכהנים. אבל חז״ל לא רצו בכך ודרשו דבכל הקרבנות חולקין בהם כל הכהנים, והא דכתיב ״לכהן המקריב״ היינו לשכרן של כל הבית אב להטיל שלום ביניהם כיון דכולם עובדים ביחד ברשות כולן והעושה בפועל עושה בשלוחתן (וכדפירש״י ״אלא אחד זרק ע״י כולן״), וכמו בחיילים דהחייל השומר את הכלים עוזר בעבודת כולם וחולק עמהם כמו״כ, ובא הכתוב להוציא רק את זה שלא יהיה לבעל הקרבן. ובזה מובן למה הכהן שאינו ראוי לעבודה אינו חולק, כיון דכל ענין החלוקה לכל הכהנים היא בשכר עבודת כולן שיכול לעבוד העבודה כמוהו ועושה אותה בשלוחותו, ולכן זהו רק אי הוא אכן שמה וכשר מוכן להעבודה. והרמב״ן ביאר דחז״ל סברי ד״מנחה בלולה״ היינו נמי מנחת מעשה תנור, כדמשמע לעיל בויקרא (ב ד׳-ה׳). והקרבן אהרן ביאר דמצינו (שם ב׳ י׳) דגם מנחת מעשה תנור חולקין בהם הכהנים. (ובכלל א״א לכהן אחד לאכול זבח שלם.)וזהו דהמשנה קבעה דהכהן צריך שיהיה ראוי להקרבה וחיטוי (חוץ בעל מום דרחמנא רבייה) כדי לחלוק עם שאר הכהנים בהקרבנות. והא דהוסיפו רב יוסף ורבה שהביא ראיה מתוספתא לדבריו, דבעינן שיהיה ג״כ ראוי לאכילה בזמן ההקרבה ממש, י״ל דהיא משום לא פלוג דלא רצה התורה דאי אינו יכול לאוכלו יחלוק בה כיון דלא היה כשירה אז כראוי, ולא פלוג אי יעשה ראוי לאכילה בזמן קצר. אבל י״ל דהסיבה לזה דהא דכל הכהנים חולקין בה היא ג״כ משום דאכילת הכהנים היא חלק מעבודת הכהנים בכפרת הקרבן, וכדהבאנו בשיעור לדף נ״ט, ולכן זהו רק אי היה ראוי לאוכלו בשעת הקרבת ועבודת הקרבן שזהו ג״כ חלק מעבודת הקרבן.ורש״י פי׳ דטבול יום ומחוסר כיפורים אינו חולקין משום דאינן ראויין לאכילה, והיא עפ״י הגמרא להלן בדף ק״ב ע״ב דכוונת המשנה היא ״ראוי לאכילה״ ולא ״ראוי לעבודה״. והיינו דסבר רש״י שלאחר דאוקמי הש״ס דהענין ביה היא ראוי לאכילה, כבר אין קיימת שני דינים בזה דיהא ראוי לעבודה וראוי לאכילה, אלא תלוי בהא גרידא אי ראוי לאכילה. וכן משמע ברע״ב דלכן בעלי מומין חולקין אע״ג דאינו ראוי לעבודה. וביאר הרמב״ם בפי׳ המשניות דהא דכתיב ״הכהן המחטא״ בא ללמוד דבשעת החיטוי יהא ראוי לאכילה. והיינו דלאחר שעסקו האמוראים להפשיט ולכנוס כיוון אחר בחלוקת הכהנים בהקרבנות שהיא דתלויה באי ראויין לאכילה ולא רק אי ראויין להקרבה, אז כבר נתהפך דהיא היא ההגדרה בזה לבדית. אבל תוס׳ סבר דאפילו למסקנא עדיין קיימת שני הדינים נפרדים בזה דבעינן ראוי לעבודה (חוץ מבבעל מום) וראוי לאכילה כדי שיחלוק בהקרבנות.ונפק״מ לגבי הדיון שדן השפת אמת אי כה״ג אונן וטמא בקרבן ציבור שאינו חולק בבשר אבל כשר לעבודה, אי חולק בהעורות. והיא דכיון דכל המיעוט של חלוקת העור היא רק מהכתוב דמיירי בראוי להקרבה, והא אכן ראויים להקרבה. ולפי״ז מובן למה פסק התוס׳ בב״ק דף ק״י דטמא חולק בהעור של קרבן ציבור, אשר התורת חיים שם תמה על זה, כיון דמחולקין הדינים של ראוי להקרבה וראוי לאכילה, אשר רק בבשר שייך שיהא ראוי לאכילה, אבל בעור קיימת רק הדין שיהא ראוי להקרבה ואכן ראוי הוא להקרבה. וזהו בפרט להגישה שבבשר צריך שיהא ראוי לאכילה כיון דאכילתו היא ג״כ חלק מהעבודה, משא״כ העור שאינה משום עבודה בכלל. וזהו נמי דהמנחת חינוך (מצוה ער״ה) סבר דפרועי ראש ושתויי יין, שאינן ראויים לעבודה אבל ראויין לאכילה, אינן חולקין בהקרבנות והיא כסברת התוס׳ דקיימת דין נפרד של ראוי להקרבה ואינן ראויין להקרבה. אבל החפץ חיים בליקוטי הלכות סבר דחולקין כמו בעל מום דתלוי בראוי לאכילה לחוד כרש״י דהיא דין אחד, ואכן המה ראויין לאכילה.ד). תוס׳ והצאן קדשים גרסו וביארו את רש״י דפי׳ דתירוצו של הש״ס היא דשמר את עצמו מדבר הפוסל לתרומה אבל לא מדבר המטמא לקודש, ולכן בעי רק טבילה לקודש ולא לתרומה. אבל קשה דהא הטבילה היא רק מחמת ההיסח הדעת ולא מחמת חומר עצמית שיש בקודש מתרומה כבהמשנה בחגיה? והברכת הזבח גרס ברש״י דלא נשמרתי מדבר הפוסלני לתרומה, והיינו דהיסח דעתו מדבר הפולס מדרבנן אבל לא מדבר המטמא מדאורייתא, ואפ״ה כיון דהיסח דעתו מדבר מדרבנן הצריכו רבנן טבילה לקודש וכבר נחשב כהיסח דעת, משא״כ לגבי תרומה אי רק לא שמר מדבר דרבנן לא החמירו עליו להצריך טבילה.ה). הטהרת הקודש האריך למה לא חשו לכלי עצמו שנטמא באב הטומאה.להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור:https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"אשיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדףכבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ותקציר השיעור:האמוראים בהפשיטן את כללי ההלכה קבעו הכלל דעשה דוחה ל״ת. וכדהבאנו בשיעור לסנהדרין דף ז׳ ביאר הרמב״ן בפ׳ יתרו עה״פ (שמות כ׳ ז׳-ח׳) זכור את יום השבת לקדשו עפ״י הספר הבהיר (שייחסו למדרשו של ר׳ נחוניא בן הקנה) דהטעם דעשה דוחה ל״ת היא דהעשין שלזה מרמז תיבת זכור היא ממדת חסד ואהבה שמצות אדונו אהוב לו, לעומת שמור שהיא ל״ת דהיא ממדת דין ויראה שנשמור מלעבור על דבריו מחמת שירא ממנו. ולכן מצות עשה היא יותר ממצות ל״ת כיון דמדריגת אהבה היא במעלה יותר ממדריגת יראה, כי המקיים ועושה בגופו בפועל מאהבה הוא במעלה יותר ממי שאינו עושה כלום מחמת יראה. והעיר דזהו אע״ג דאין עונש במצות עשה כבעברתו על ל״ת. והיא דהרמב״ם בפי׳ המשניות באבות ביאר דבל״ת יכולין לידע חומרתו לפי עונשו, וא״כ אי אכן חמיר העשה מהל״ת למה אין בה עונש כבהל״ת? ואכן הקשו ר׳ משה חביב (הבעל כפות תמרים) הקשה בתוס׳ יוה״כ, ורעק״א בגליוני הש״ס ביבמות דף ז׳ ע״א דאי עשה חמיר מל״ת למה אין מענישין עליה כמו בל״ת? והשדי חמד (מערכת ע׳ כלל מ״ג) הביא מר׳ משה תאומים סימן ל״ה, וכמו״כ כתב חת״ס בליקוטי תשובות (סימן מ״ב) דבעשה אי אינו מקיימו אינו מורד בזה רק לא הראה אהבתו, משא״כ העובר על ל״ת מורד בזה ולכן שייך לענוש עליה משא״כ בעשה. וביאר המשך חכמה בפ׳ וזאת הברכה דקיום העשה באהבה אכן חמיר וחשובה יותר מקיום ל״ת שהיא בשב ואל תעשה, אבל כשמבטל עשה וקיים ל״ת אז חמיר יותר כיון דמורד בזה. ובזה ביאר הקובץ הערות ביבמות דזהו דסבר הרמב״ן בב״מ דף ל׳ דרק קיום העשה דוחה הל״ת, כיון דענין הקיום שהיא מאהבה היא החשיבות בהעשה. ויש להסביר את זה דענין העשה היא ״פעולה״ אקטיבית לעומת הל״ת היא ״משימה״ שצריכה להתקיים דזהו אף בשב ואל תעשה. ולכן כשמקיים ״פעולה״ בקיום העשה בקום ועשה הא מבטא בזה בכל כוחו וגופו אהבתו, אשר אי לא עשה כזה ולא הראה אהבתו, אין להענישו מחמת זה גרידא. משא״כ במניעה מלעשות הל״ת בשב ואל תעשה, אע״ג דאכן מקיים המשימה, אבל עדיין לא התבטא בזה את אהבתו רק שלא מרד נגד הציווי, אבל כשמרד ועבר על הל״ת בקום ועשה אכן יש להענישו משום מעשה מרידתו.ור׳ יוסף ג׳יקטיליה, ממקובלי קסטיליה לעומת חדרו של הרמב״ן מגירונה, בספרו כללי המצות (אות ב׳ ערך ביטול) ביאר ג״כ דעשה חשובה יותר מל״ת מהא דדוחה הל״ת, והא דאין מענישין על העשה כבאי עבר על הל״ת, היא מכיון דא״א לענוש עליה כיון דחמיר כ״כ ואין לו כפרה בהעונש (אשר לחז״ל הוי ענין העונש משום כפרה, וכדאמרנו בשיעור לסנהדרין דף מ״ח) כמו דיש לו כפרה ע״י עונשו על הל״ת (והיא כעין סברת המהרש״א שהבאנו בשיעור לסנהדרין דף נ״ג ח״א דהא דאין עונשין מן הדין היא מכיון דחמיר יותר אפשר דאין לו כפרה בהעונש). ור׳ יצחק בר׳ יהודה הלוי מצפת, בעל הפענח רזא עה״ת תלמידו של ר׳ חיים מפליזא, בספרו מטה אהרן (כלל ת׳) תי׳ דאכן עונשו של העשה חמיר יותר דמכין אותו עד שתצא נפשו שאינו במלקות על ל״ת. אבל כדהבאנו בשיעור לשבועות דף כ״ב ביאר הרבינו נסים גאון במאה האחד-עשר (חברו של הר״ח) בספרו מפתח התלמידים (שחיברו מחמת הת״ח שמתקשים בהבנת הסוגיות שתהא קוהרנטיים) בברכות דף י״ט ובשבת דף קל״ג דהכלל דעשה דוחה ל״ת היא מחמת שאזהרת הל״ת נאמרה מעיקרא רק על זה התנאי דהיא רק כשאין שם עשה , אבל לא מפני דהעשה חמיר ממנה דהל״ת באמת חמיר ממנה כיון דמענישין עליה משא״כ על עשה. וזה היתה נגד טענתו של שמואל בנו של ר׳ יהודה בן שמואל אבן אבאס התאסלם וחיבר ספר החלמת היהודים שטען טענת הנסח נגד היהודים שהתורה נשתנה לדת האיסלם והקורן. ובזה הגיב רבינו נסים על טענת הנסח של המוסלמים דנשתנה התורה להקורן (והנוצרים ג״כ טענו ככה לגבי הברית החדשה), ובהא דחזינן דעשה דוחה הל״ת ״שחזר״ הקב״ה מהל״ת. וכמו״כ עסקו בזה הרס״ג בספרו אמונה ודעות וריה״ל בהכוזרי שלא ניסחה התורה וא״א שתיבטל כיון דהיא מהקב״ה ורק אפשר לפרשן וכמו שעשה. ור׳ יהודה זייבלד בקובץ שיננא (כרך ב׳) במאמר אודות הפולמס עם אבאס ביאר דגם הרמב״ם התפלמס והמתמודד עמו בהא דקבע בפי׳ המשניות בחולין (פ״ז מ״ו) דמה שנאמרה קודם מתן תורה לא חייב רק מה שצוה משרע״ה ולא מקודם לכן, ומעולם לא חזר הקב״ה ממה שנאמרה מתחילה, דלא נאמרו על צד החיוב. וגם האבן עזרא במעשה העקידה התמודד עם זה דלא חזר הקב״ה ממה שאמר, דמעיקרא לא היתה בכוונתו כלל שישחוט אברהם את יצחק. (וצריכין להיות מודעין לזה דכל זה היתה אודות האבק בימיהם, דהתגובה הלז היתה נוגע רק להנרטיב בזה שבימיהם שרצו האומות בזה לערער על סמכותה של תורתינו ומסורתינו בכלל. אבל אבל בימינו אינה מן ההכרח שהדעה הלז יערער ויפחות סמכותה של התורה, וא"כ אפשר שיש לה מקום במסורתינו.)להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור:https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"אשיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדףכבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ותקציר השיעור:א). הקרן אורה הקשה דלרש״י דפי׳ אם פסולה היא תיפסל שהיא משום היתר מצטרף לאיסור, א״כ כשאוכל כזית שהיא מצורף עם איסור והיתר הא כבר עבר על הל״ת כיון דההיתר מצטרף אליה, אבל עדיין לא קיים העשה של אכילת קדשים, שאינה כי אם כשאוכל כזית מההיתר בפנ״ע, וא״כ מאי קא מקשה הש״ס דעשה תידחי הל״ת הא עדיין לא קיים העשה כשעבר על הל״ת? ותי׳ הקרן אורה והקובץ הערות (סימן ז׳ אות ו׳) דכיון שיתקיים העשה כשישלים החצי זית, אין בה הדין של חצי שיעור שדן ביה הרש״ש אי שייך בקיום מצוה, כיון שממושך אליה ויקיים אותה בהמשך והוי כקיים העשה כבר למפרע כשהתחיל באכילת הזית. והבית הלוי (ח״א סימן ב׳) תי׳ דמצות אכילת קדשים לא בעי כזית, דאין מצות אכילת קדשים מוטלת על הגברא ומעשה אכילתו דתיבעי שיעור כזית, אלא היא על החפצא דתיאכל הקדשים בתוצאה לבסוף. ולכן יצא הכהן שהגיע אליו שיעור כפול הלבן מלחם הפנים כיון דבזה יצא אכילת קדשים דלא בעי שיעור.ב). תוס׳ הקשה דהא דעשה דוחה ל״ת היא רק אי בעידנא דעבר על הל״ת מקיים העשה, וא״כ הא כששובר עצם הפסח לאכול המוח הא כשעובר על הל״ת של ועצם לא תשברו בו אינו מקיים אכילת המוח עד שאוכל אותו ממש? ובפסקי תוס׳ תי׳ דזהו רק אי אפשר בענין אחר, אבל אי א״א בענין אחר אז דוחה העשה את הל״ת אע״ג אי אינו בעידנא, וכאן א״א לאכול המח בענין אחר. וביאר רעק״א דהיא מכיון דא״א בענין אחר כשעובר על הל״ת כדי לקיים העשה כבר התחיל קיום העשה (וכדביאר הקובץ שיעורים דביאה היא העשה של פריה ורביה, אע״ג דלא הוליד עדיין, כיון דא״א להוליד בענין אחר). והנודב״י (תניינא אבה״ע סימן קמ״א) סבר דלכן תי׳ רב אשי באופן אחר כיון דאין להביא ראיה להא דאין עשה דוחה ל״ת שבמקדש משבירת עצם בפסח כיון דאינה בעידנא.והקרן אורה ביאר דלכן לא סבר רב אשי דאין עשה דוחה ל״ת שבמקדש, כיון דאין להביא ראיה משבירת עצם בפסח, דהא דאינו דוחה אותה היא משום דאינה בעידנא. והר״ן בשבת דף קל״ג סבר דרב אשי סבר דעשה דוחה ל״ת שבמקדש, אבל השער המלך בהל׳ נדרים (פ״ג ה״ו) סבר דמודה רב אשי לזה דעשה דוחה ל״ת שבמקדש רק תי׳ באופן אחר דהקשיא מעיקרא ליתא.ג). בחולין דף קמ״א דנו התוס׳ והריב״א ועוד ראשונים אי הא דאין עשה דוחה ל״ת ועשה, היא דהעשה דוחה הל״ת אבל לא את העשה שעמה, או דהעשה שעמה מגין על הל״ת דאין העשה דוחה אותה.ד). רש״י במנחות דף פ״ב (כת״י) פי׳ דדרשו חז״ל מהפסוק זאת תורת העולה להקיש כל הקרבנות זה לזה, כיון דהפסוק מיותר דבכל קרבן כתיב ״זאת תורת״. ור׳ משה ליכטנשטיין בספרו זאת תורת הקרבנות ביאר דבפסוק זה תיארה התורה את כל הקרבנות והא לא פירטה בהפרשה לעיל כל הקרבנות והשמיט בכור מעשר ופסח? וביאר דהרמב״ם בפי׳ המשניות בסוף פרק איזהו מקומן תי׳ על זה שסוגי קרבנות חטאת עולה אשם ושלמים חוזר על הציבור והיחיד בכל מקרה, ולא מנה הכתוב אלא אלו הסוגים בלבד וקבע להם תורות. והיא דאין הפסוק הלז סיום סתמא לפרקי הקרבנות, אלא רצה התורה בזה לקבוע סוגי קרבנות הללו דאין שם ״קרבן״ זולת אלו ובכור מעשר ופסח נכללים בשלמים בעצם (אע״ג שמשונה זריקת דמיהן). וכדהבאנו בשיעור לדף צ״ג ביאר הרב ליכטנשטיין דקיימת בקרבן שני רבדים: רבד של מעשה הקרבתה ורבד של קדושת הקרבן גופא. ובפרשת ויקרא דגש הכתוב קדושת הקרבן ולכן דגש הכתוב את המביא אותה משא״כ בפ׳ צו דגש הכתוב את מעשה הקרבתה ולכן דגש בה הכהן. ומצד קדושת הקרבן אכן הוי הבכור והמעשר והפסח כקרבן שלמים אע״ג שאופן הקרבתם משונים, ולכן כשסיים את שתי הפרשיות, הוכלל בתורת סוג השלמים, לגבי קדושת הקרבן, את שארי הקרבנות של בכור ומשער ופסח.ה). האחרונים ביארו דהביא הש״ס ראיה מסכין מעולת האיל בהעקידה ולא מיצחק כיון דהוי אדם ולא בהמה.ורבינו אליקים פי׳ דהלימוד היא דצריכין דוקא סכין לשחוט ולא יד במליקה. ורש״י פי׳ דהלימוד היא דצריכין סכין שהיא כלי שרת. אבל כדהבאנו בשיעור לדף ל״ב הביא התוס׳ בשם רבינו אפרים דבשחיטה לא בעינן כלי שרת ולכן שייך שלא תקבל טומאה, וביארו הרמב״ן והרשב״א בחולין דף ג׳ כיון דשחיטה כשרה בזר ואינה עבודה, והא דדרשו כאן לגבי סכין היא דבעינן כלי ואינה כשרה בקנה וצור (וביאר הבית הלוי דעדיין מצוה היא אע״פ דאינה עבודה). אבל תוס׳ באיזהו מקומן סבר כרש״י דבעינן כלי שרת. והריטב״א סבר דכיון דשחיטה לאו עבודה יכולין לעשות כלי שרת של עץ. והרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (פ״ג ה״ז) והרמב״ן סברי דרק לכתחילה בעי כלי שרת ובדיעבד סגי אף בקרומה של קנה. וביארו הגרי״ז והחזו״א (סימן ל״ב אות י״א) של רבינו אפרים הא דסכין מקדש את הקרבן היא דעבודת השחיטה מקדש הדם אבל לא הסכין כיון דאינה כלי שרת.להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור:https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"אשיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדףכבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ותקציר השיעור:כדאמרנו בשיעור לע״ז דף כ״ט ובשיעור לע״ז דף ל׳ המטבח והקוזינה ומיני מאכליהן של עם היא שפתה של תרבותן. וזהו בפרט בעידן העתיקה דאכלו רק בזמנים מיוחדים ולא היו להם כ״כ מאכלים והחשיבם עד למאד יותר מהא סתמא דהמאכל היא כדי להחיות האדם. ולכן כשהתענו הראו וביטאו בזה את הפרדתן מדבר שהחשיבו למאד. וכהיום ענין התענית בעלמא היא רק בהקשר תקשורת שבין בני אדם, כשְׁבִיתַת רַעַב שהיא מעשה הזבאה לבטאות לבני אדם את התנגדותו לאיזה דבר. אבל בעידן העתיקה היתה ביטוי התענית את רגשי האדם כלפי קונו. ולכן אכן כהיום מקילין העולם בענין התענית (דלא כחכמי אשכנז שבימי הראשונים) כיון דכבר נאבדה השפת הלז, וכעין מה שהבאנו במבוא לסדר קדשים (ח״י) מאריך פרום דשפת הטקסים שמימי העתיקה כבר נשתכחה בימינו.וחוקרי המקרא הוכיחו דענין הצום היתה פעולה דתית שהיה נפוץ בתרבותיהם שמסביב לא״י. והציעו דנהגו ככה בעת האבילות מכיון שסברי שהמתים יהנו עי״ז, או להגביר הרגישות לחזיון והזיות ע״י הרעב, או משום הכנה לסעודה מקודשת, או כדי להשפיל את נפשו קמי האל. והתורה העניקה משמעות וצורה יהודית חדשה לזה, וכמו שעשתה למוסד הקרבנות שהיה קיים בין העמים שמסביבם (ועיין במבוא לסדר קדשים ח״ב). וד״ר עמוס חכם (שחיבר דעת מקרא) במאמר צום המקרא (קובץ מחניים גליון פ״ב) כתב דאחד האמצעיים האיך מבטא האדם הרגשיו הפנימיים היא הצום, והיא תגובה טבעית מנפש האדם ממה שמתרחש בקרבו כמו הבכי והזעקה. ולכן אין טעם לשאול ״מי המציא את התענית?״ כמו שאין לשאול ״מי המציא את הבכי והזעקה?״ וכשמכניסים את תגובה הטבעית הלז של הצום לעבודת ה׳, עי״ז מעניק אל התגובה הטבעית הלז משמעות יתירה כיון שמעניק אליה תכלית מסויימת בסמלו בדבר הטבעית לרגשיו הלז ומכוונו כלפי הא-ל. ואכן חז״ל הרחיבו את מובן התענית שאינה רק פרישות מאכילה ושתייה, אלא ג״כ זעקה ביחד בתפילה בציבור בקביצה. והמלבי״ם פי׳ (ישעיה נ״ח) דתיבת ״צום״ (דבסתמא היא משורש ״צמה״ מהשתייה) היא משורש קיבוץ אנשים ביום התענית. וד״ר דוד לווין בספרו על תענית (פ״ז - תענית ציבור בישראל ועמים) הביא דטרטליאנוס, שהיה מאבות הכנסייה (ועיין בשיעור לע״ז דף ח׳), בספרו אל העמים נגד הפגאנים העיד דהרומיים אימצו הרבה מנהגים ממקורות זרים וג״כ יהודיים. ובספרו אל הצום העיד דמנהג הצומות שלהם היא מהיהודים, ולכן פלמס נגדה. וכמו״כ העיד יוסף בן מתתיהו בספרו נגד אפיון (ח״ב אות ל״ט) דהגוים אימצו מנהגי שבת וצומות והדלקת הנרות ורבים ממאכלות אסורות מהיהודים. (ועיין בשיעור להוריות דף ד׳ שהבאנו מר׳ ידעיה הפניני דלעומת האומות המתדמות בנו שצמין לעולם, לא קבע התורה כי אם מעט ימי תעניות.)ורבינו בחיי בספרו כד הקמח ביאר דענין התענית היא דמכניע בזה את הנפש הבהמית שלו בהא דאינו זן אותה, וזהו הענין של המ׳ ימים שהיה משרע״ה בהר ולא אכל ושתה דפשט את חומריותו כדי לקבל במושכלות הרוחניות. וכעי״ז כתב רש״ר הירש במעגלי השנה (ח״ב פפ״ב) דאין ענין התענית להשפיל רוח העם, אלא להתכנס נפשו בתוכו לחשבו עליו בהפרדתו מעולם החומר. וכעי״ז יש לחשב ענין התענית שהיא להגיע להעל טבעי, ולאידך גיסא יש לחשב ענין התענית לקבוע בנו ההתבוננות בהתלותינו שיש לנו בהחומר. ובזה י״ל עוד יותר דענין התענית היא לקבוע בהאדם את יכולת הריסון שלו מהדברים שצריך אליהן, ועי״ז להגיע לקרבת אלקים ולציית אליו (וזהו נמי דריסן התורה את האדם מהרבה מאכלות אסורות). אשר לכן מצינו דהחטא הראשון היה זה שלא ריסנו עצמן מלאכול מעץ הדעת. והשל״ה (מס׳ תענית נר מצוה אות מ׳) פי׳ דתיבת ״תענית״ היא ״תת עני״, והיא כדפי׳ חז״ל בברכות דאגרא דתעניתא היא צדקה, דכשמתענה מרגיש צער העני שחסר לחם ומתענה בכל יום, וכעי״ז יש שחשבו ענין התענית שהיא ההשתתפות בצערן של אחרים. ויש שפירשו ענין התענית שהיא כענישה עצמית, ע״י הקרבת חלבו ודמו כקרבן. וי״ל ג״כ דהענין בהתענית היא שעי״ז יהיה האדם מודע לגמרי למובנו של היום, וכהמימרא מהאוהב ישראל (והקדושת לוי) דהיה מבטל את כל התעניות מחמת חולשת הדור, חוץ מיוה״כ דמי צריך לאכול ביוה״כ מחמת גודל היום, ות״ב דמי יכול לאכול אז מחמת צער היום.והנה הרמב״ם בריש פ״ה בהל׳ תענית כתב דימי התעניות על הצרות שאירע לאבותינו היא כדי לעורר הלבבות לתשובה לזיכרון העוונות שגרם לאבותינו הצרות שאירעו להן, אשר צריכין לזכור את זה ולהכניס את העבר לההווה בימינו (ועיין בשיעור לדף צ׳) לעורר אותנו לתשובה ג״כ. והחת״ס ביאר דהרמב״ם רצה בזה לקבוע דימי התעניות הללו אינם רק משום השתתפות אבל וצער הלאומית, אלא היא כדי לעורר לתשובה בהתבוננות וחשבון הנפש לתקן העתיד. והיינו דאף ימי התעניות של הצרות שאירעו לאבותינו, שהמה בעיקר מחמת אבל, המה כמו״כ משום התענית של יוה״כ שהיא כדי להשפיל ולעורר את האדם להתבוננות ותשובה. וכתב דהרמב״ם למד את זה מהא דקבעו הנביאים תענית לדורות על צרה שאירעו, שלא מצינו את זה בסתמא (אע״ג דאכן מצינו מוטיבים בתנ״ך של תענית לאבל, אבל גם את ענין האבילות קבע הרמב״ם שהיא לתשובה). ויש להרחיב את זה דהרמב״ם רצה לחדש בזה המושג של תשובה ברבים, ע״י הצומות על האירועים ההיסטוריות הלאומיות במסגרת ההלכתי שהיא ע״י קבוצת הקהל בהצום, והיא עי״ז שמתבוננין בסיבת האירוע שיפשפשו במעשיהם. וזהו מעבר לצום יוה״כ שהיא רק משום תשובה הפרטית של כל אדם. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור:https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"אשיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדףכבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ותקציר השיעור:א). לגבי מה שהבאנו בשיעור לדף צ״ו שנקבע התענית ביום ט׳ טבת עבור פטירתו של שמעון הקלפוס הביאו בדרשות חת״ס דבתקנות ותפילות לרש"צ שיק אב"ד קארצאג (מונקאטש תר"נ) בהשמטה בסוף הספר כתב דהרב הגאון דק"ק בערעגסאס יחי' כתב לו בענין זה:בקונטרס אשר העתיק קדוש זקני חת"ס זצ"ל מעשה הנוצרי, ושם נאמר בט' טבת מת ר' שמעון הקלפוס דוד הנוצרי, כי אמו מרים היתה אחות רבי שמעון הנ"ל, ויען כי הוא הלך בשליחות החכמים שמסרו לו סוד שם המפורש, והלך לאנשי עי לפרוש אותן והפריצים בירושלים מקהל ישראל לגמרי, וקבע להם חוקים אשר להם כנאמר שם באריכות, ויען שעשה מעשה גדול, על כן קבעו חכז"ל תענית לדורות ביום מיתתו יום ט' טבת. והקונטרס העתיק זקני זצ"ל מספר נוצרי אחד בשמו יאהן יאקאב האלטריקא, וההוא חותם אלה דברי ר' יוחנן בן זכאי בירושלים.ב). ר׳ לייבל (ב״ר מנחם) זמבה דן בגור אריה יהודה אי תרומה לכהנים היא ג״כ לכהנים משולחן גבוה קזכי, ומצינו ביומא דף ס"ז ע"ב לגבי עבודה בזה"ז מנין דאכילת תרומה נחשבת כעבודה בזה״ז.ג). כדאמרנו בשיעור לדף צ״ו חזו חז״ל בדין מריקה ושטיפה שהיא משום בליעות הנותר ולא משום הדבקת הקדושה (וכעין מה ששינו בהגעלת כלי הגוים שהיא משום המאכלות אסורות ולא משום טומאת נכרים). וזהו דהקשה הש״ס דגם בתרומה צריכין להכשירו משום מה דבלוע בה, ואלא דהוסיפו בקדשים מריקה ושטיפה כדי להכשירו. ולכן פירש״י דאף ר״ש מודה דצריכין להגעיל בקדשים קלים אלא המריקה ושטיפה שבקדשי קדשים לא בעי.ד). ר׳ אליעזר ממיץ בהיראים (סימן נ״ב) הוכיח מסוגייתן דבתרומה סגי בהגעלה במקום שנגע, דבכל האיסורין סגי בהגעלה במקום שנגע ורק בקדשים צריך כל הכלי הגעלה, וכן פסק הרמ״א ביו״ד קכ״א סעיף ו׳. והמהר״ם מרוטנברג סבר דהיא משום דבישול דאינו מפעפע בכל הכלי, והביאו הב״י ביו״ד סימן צ״ב. והרא״ה סבר דאפילו בישל במקצת מפעפע בכל הכלי, אלא משום דכבולעו כך פולטו ולכן סגי בהגעלת מקצת הכלי. אבל הרשב״א במשמרת הבית סבר דבכל האיסורין מפעפע בכל הכלי ולכן צריכין להגעיל כל הכלי, ובתרומה בסוגייתן כיון דהיתר בלע לכן סגי בהגעלת מקצת הכלי (דהוי כנטבנ״ט).ה). הרשב״א במשמרת הבית (בית ד׳ שער ד׳) ובשו״ת (ח״א סימן תק״ג) פסק עפ״י סוגייתן דבשאר איסורין מהני הגעלה ביין. אבל הרמב״ן בחולין דף ק״ח סבר דא״א להגעיל ביין דמבליע ואינו פולט, וסוגייתן לא קאי כזה להלכה, או דסוגייתן איירי רק בשטיפת צונן שלאחר ההגעלה. והמחבר באו״ח סימן תנ״ב סעיף ו׳ פסק דמהני ההגעלה ביין רק בדיעבד.ו). רש״י פי׳ דבשאר הגעלת איסורין אינו צריך שטיפת צונן בכלל, ורק בקדשים בעי. אבל תוס׳ והרא״ש בסוף ע״ז הביאו דנהגו העולם לשטוף אח״כ בצונן לאחר ההגעלה כדי שלא יבלע שוב ההגעלה (וזה אינו בליבון), ון כתב הרמב״ם בהל׳ חמץ ומצה (פ״ה הכ״ג). והכוונה בסוגייתן היא דסקדשים בעי שתי שטיפות ובשאר איסורין סגי באחת, וביאר הגר״א שם בסימן תנ״ב דזהו השטיפותא יתירתא שהביא הש״ס. וכן פסק המחבר תנ״ב דנוהגין ככה לכתחילה.ז). המקדש דוד (סימן ל״א) העיר דהגמרא היה יכול לחלק בין קדשים לתרומה דבקדשים מחוייב לשטוף ולמרוק ואף אי אינו רוצה להשתמש בכלי, משא״כ בתרומה ושאר איסורין דצריך למרוק ולשטוף רק אי רוצה להשתמש בהכלי (ונפק״מ ג״כ דבעי ברכה רק בקדשים ולא בתרומה)? וזהו בפרט אליבא אליבא דהר״ן דה ריקה ושטיפה וכו׳ היא משום שריפת נותר, אבל אפשר דאפילו אליבא דהרא״ש דהיא משום שלא תיאסר שוב, אפ״ה זהו מטעמא דקרא אבל לאחמ״כ כבר קיימת הדין דמחוייב במריקה ושטיפה בכל אופן בקדשים. ותוס׳ ר׳ יהודה מפרי״ש בע״ז הביא מהר״י הזקן דיש לחלק דבמריקה ושטיפה לא מהני מעל״ע, וזהו רק בקדשים ולא בתרומה. אבל כן דרך התלמוד שאינו מפרט כל החילוקים שיש לחלק. ח). הגר״ח והגרי״ז הוכיחו מהא דאיתא בע״ז דאי כבר חל חובת מריקה ושטיפה, אז אפילו אי כבר הוציאו הבליעות באופן אחר כבליבון, חייב עדיין לעשות המריקה ושטיפה משום מצות מלך. וכן משמע בהרא״ש שם בע״ז דאף כשנפגם חייב במריקה ושטיפה כיון דחל כבר עליה החיוב כשהטעם היתה לשבח. ולפי״ז קשה דמאי מהני לר״ט הא דכל יום נעשה גיעול לחבירו, הא אף בלי הבליעות עדיין חייב במריקה ושטיפה? ותי׳ הקרן אורה דחיוב המריקה ושטיפה חלה רק כשבר נעשו הבליעות נותר, ולכן אי כבר נפלטו מקודם שנעשו נותר ע״י הא דכל יום נעשה כיכול לחבירו, ולא חל עדיין חובת המריקה ושטיפה. ולרבנן י״ל דסברי כהרשב״א בתורת הבית (בית ד׳ שער ד׳) דהא דכל יום נעשה גיעול לחבירו הוי הגעלה גרוע דאינו מעלה רתיחה ויש בה רוטב חוץ ממים, ולר״ט הא דמהני משום דהיתירא בלע. ותוס׳ ביאר דלרבנן חל חובת מריקה ושטיפה אף מקמי דנעשה נותר כדי שלא יבאו קדשים לבית הפסול, ולכן לא מהני אף אי הוציאו הבליעות ע״י הא דכל יום נעשה גיעול לחבירו כיון דכבר חל חובת המריקה ושטיפה.ט). החזו״א (סימן ל״ז אות ד׳) ביאר דבין לרבי ובין לרבנן צריך לעשות המריקה ושטיפה בין חמין וצונן, והנפק״מ ביניהם היא אי צריכין להדיח בצונן מבפנים, דלרבי בעי ולרבנן לא בעי. י). רש״י פי׳ דהבליעה היא ע״י שהיתך שומן חטאת וסך על צלי של שלמים, ואינו משום טעם כעיקר כבנזיר דף ל״ז ע״ב, אלא משום שהממש היא בה כהסוגיא בפסחים דף מ״ה ע״א ומשום דההיתר מצטרף לאיסור שדבוק בה. והקהלות יעקב בפסחים (סימן מ״ט) והנתיבות הקודש בסוגייתן האריכו בזה דלמה קבע רש״י בסוגייתן כהסוגיא בפסחים על פני הסוגיא בנזיר.להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור:https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"אשיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדףכבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ותקציר השיעור:כדאמרנו בשיעור לדף צ״ד-צ״ה פסק המחבר באו״ח סימן תק״פ סעיף ב׳ עפ״י הטור שהביא מהבה״ג דמתענין בח׳ טבת מפני שאז תירגמו התורה ליוונית, ובט׳ טבת מתענין ג״כ אבל לא ידע איזה צרה אירע בו. והטו״ז והמ״א הביאו דבהפיוט קבע הפייטן דבט׳ טבת מת עזרא הסופר. וד״ר שלומית אליצור הביא דהבה״ג כתב על ט׳ טבת דלא כתבו רבותינו על מהו, או דלא רצו לכתוב על מהו. ויש שפירשו דלא רצו לגלות סיבת התענית בשביל מיתתו כיון דשינה מכתב עברית לאשורית ותירגם התורה ג״כ לישראל, לכן לא רצו לגלות סיבת התענית בשביל מיתתו כיון דרצו לדמותו בזה למשרע״ה בענין מיתתו דלא ידע איש את קבורתו. והחיד״א הביא דבשנת ד״א תתכ״ז דבט׳ טבת נהרג ר׳ יוסף בן ר׳ שמואל הנגיד ביחד עם ק״נ יהודים.ויש שהביאו מהראב״ד דבט׳ נולד ישו ולכן קבעוהו ליום תענית. והברוך טעם הביא מספר תולדות ישו טעם התענית שהיא דשמעון הקלפוס מת ביום זה, שהושיע את ישראל בזמן הפריצים בירושלים. והיינו דבספר זה מימי הביניים דפטרוס הקדוש (האפפיור הראשון) תלמידו של ישו היה שמעון קיפא ועסק להפריד את דת הנוצרות מדת היהודית לטובת היהודים. והיינו דבראשית דת הנוצרות נחלקו תלמידי ישו אי יקיימו המצות וישארו דת ישראלית כמו שסבר אחיו יעקב, או דיזניחו המצות כיון דדתן היא דת לכל העולם כדסבר פאולוס. ובמסורת היהודים סיפרו דשמעון קיפא עסק להפריד הנוצרים שלא יקיימו מצות כישראל ולא יערבו בהם (כגון בהא דקבע להם את יום השבת ביום א׳) וחיבר את הפיוט נשמת. ואע״ג דלכאורה אינה אמתית, אפ״ה כדהארכנו בשיער לדף צ׳ הוי ענין הסיפורים בעם ישראל היא לזיכרון הסובייקטיבית להמשיך העבר אל תוך ההוה, ואין הדגוש בזה האמת האובייקטיבית ההיסטורית. וי״ל דהענין בתענית זו בט׳ טבת לאחר התענית בח׳ טבת כשתירגמו התורה ליוונית (אשר החוקר יהושע גוטמן בספרו הפסקות היהודית ההלניסטיות אכן הוכיח דסיפור התרגום השבעים אכן אמתית), היא להדגיש הגישה מא״י של האינדבידואליזם ובחירת ישראל והבדלתן בהא מהעמים דמשונים אנחנו מהנוצרים ומשאר העמים שתירגמו התורה להן (אשר הנוצרים אכן השתמשו בתרגום היוונית של התורה), דלא כגישת פילון שקבע את יום ח׳ טבת ליו״ט מחמת גישה האוניברסלית דהתורה היא לכל באי עולם. וי״ל בזה עוד יותר דכשגלו ישראל מעל אדמתן הפסיקה ג״כ תרבותן של ישראל שקשורה עם ישוב על ארצם. וכמו״כ אירע כשגלו ישראל לבבל שהזניחו את תרבותן והתבוללו בהבבליים, ועכ״כ שלא חזרו כי אם מעט (עזרא ב׳ ס״ד), ואפילו אלו שעלו נשאו נשים נכריות ולא דיברו לשה״ק (וכמו שאירע כשיסדו מדינת ישראל דרק החלושי עם עלו), ואז שינו מכתב עברית לכתב אשורית (סנהדרין דף כ״א ע״ב). ואז הוצרך עזרא מחמת ההכרח לתרגם את התורה להן ללשון ארמית (שהיא ג״כ לשון שמית כלשה״ק) כדי שיבינו העם היהודי, וכדפירשו חז״ל בנדרים ל״ב ע״ב עפ״י הפסוק בנחמיה (ח׳ ח׳). אבל כל זה היתה רק תרגום לישראל בתוכן, אשר עזרא אימץ את הבדלתן של ישראל בהא דאין להתבולל בין העמים כיון שהם זרע קודש. ולכן אח״כ כשתירגמו התורה ללשון יוונית להגוים ביום ח׳ טבת, דעי״ז מפרשין אותה להגוים בהכרח במשונה מהפשט המקורית, שקבעו אותה ליום תענית, נקשר הדבר לאחמ״כ בתענית ביום ט׳ טבת שבו מת עזרא, אשר תרגומו של עזרא לישראל משונה מתרגום הלז שהיא רק בתוך ישראל ואינה לכל העולם.והנה במגילה דף ט׳ התיר המשנה לתרגם התורה ללשון יוונית משום מעשה שהיה, וביאר הברייתא דהיא משום מעשה דתלמי המלך שתירגמו התורה (ולא שארי ספרי נ״ך) ליוונית לו. ובירושלמי שם הביא דקילסו ר״א ור׳ יהושע את תרגום היווני של עקילס הגר. (והא דשינו את תיבת ״ארנבת״ בהתורה משום שמו של אמו בהירושלמי או אשתו בהבבלי, היא דשם המשפחה של תלמי היתה ״לוגוס״ שהיא ארנבת ג״כ.) אבל במס׳ ס״ת (פ״א ה״ח) ובמס׳ סופרים (פ״א ה״ז), שהיא מא״י, התנגדו להא דתירגמו התורה ליוונית והיה אותו היום קשה כעשיית העגל, כיון דא״א לתרגם התורה כל צרכה (וזהו דמצינו בב״ר י׳ ט׳ דבזיכרון של העם נעשה תלמי מלך של רומי בהתנגדות הלז). וזהו בהיפך למה שתיארה אותה אריסטאוס דקיבלו יהודי אלכנסדריה את התורה בפומבי ע״י התרגום, ונגד זה אמרו דהיא להיפך כיום עשיית העגל ולא כיום קבלת התורה. ובתנחומא (וירא אות ה׳) דרש דלא רצה הקב״ה לכתוב למשרע״ה את כל התורה כיון דכשיתרגם אותה ישתמשו בה העמים ויאמרו דשלהם היא, וכדטענו הנוצרים שהתשמשו בתרגם השבעים.וי״ל דלכן כהיום לא נהגו להתענות בימים הללו, וכדהעיר הב״י עצמו כשהביא רשימה הלז של התעניות מהכל בו סימן ס״ג דכתב שמעולם לא ראה מי שהתענה בימים הללו, כיון דבימינו אכן נתקנו העמים בנימוסיהם יותר, ואוחזין יותר בגישה האונברסליסית דהתורה היא אכן לכל באי עולם. והא דקבע החת״ס את יום ח׳ טבת ליום אבל, אכן היה מחמת מלחמתו שלו עם המשכילים בימיו שאכן הוצרך לאחוז בגישה ההתבדלות להרחיקן מכלל ישראל שלא יהרסו אותה. וד״ר משה הלברטל אמר דכבר קיימת המסורה בכלל ישראל דמשרע״ה כבר ביאר התורה בכל לשון, אבל עדיין קיימת שתי הגישות המתנגדות הללו ביהדות, דעיקרה של התורה היא בלשה״ק (או עכ״פ בארמית). וזהו לעומת הנוצרות שספריהם נכתבו מעיקרא בלשון יוונית, אע״ג דהם עצמם דיברו בלשה״ק ובארמית, כיון דכל מגמת היתה רק להפיץ דתן לכל העולם בחוץ.להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור:https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"אשיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדףכבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ותקציר השיעור:א). כדאמרנו בשיעור לדף נ״ד שינו חז״ל את המובן של ״קדושה״ שאינה דבר ״שנדבקת״ שצריכין לטהר ממנה וכדומה, ומשו״ה הציבו את הדין של מריקה ושטיפה בכלי שנבלע בה מקדשים, ואף מקדשים קלים, כדין בלוע מאיסור נותר שצריכין להוציא הבליעה ממנה, ולא משום הצלה מקדושה שיכולה להידבק. וזהו כעין מה דשינו חז״ל דהגעלת כלי גוי אינו משום טומאת הגוי אלא כדי להוציא הבליעות של מאכליהן האסורות שבתוכה.ותוס׳ והרא״ש ביארו דהבליעות בתוך הכלי תיעשה נותר ויאסרו התבשיל לאח״כ, ולכן צריכין להוציאן ע״י מריקה ושטיפה ובכלי חרס שאינו יוצא מדופיו לעולם צריכה שבירה. אבל הר״ן ביאר דביעור הנותר הלז היא היא ע״י המריקה ושטיפה. והנה רש״י סבר דנותן טעם לפגם נעשה בעלות השחר, והקשו תוס׳ והרא״ש דא״כ למה צריכין מריקה ושטיפה הא נעשה נותר רק בעלות השחר ואז כבר נפגם ואינו אוסר? אבל להר״ן לא קשה כיון דכל ענין המריקה והשטיפה אינו משום שיתן טעם בהתבשיל לאחמ״כ, אלא משום ביעור נותר של הבליעה שבתוך הכלי.ורש״י ותוס׳ ביארו דצד האיבעיא של רמי בר חמי דאף בבישול בלי בליעה שתיצרך מריקה ושטיפה היא דאפשר דדין של מריקה ושטיפה היא מגזיה״כ ולא משום בליעת נותר בכלל. אבל תוס׳ הקשה דחזינן דהוצרכה התורה שבירה בכלי חרס חזינן דהיא משום הבליעה שבה, אבל צד האיבעיא היא דלאחמ״כ כשכבר הוצרכה התורה מריקה ושטיפה בבליעה לא פלוג ובכל בישול, ואף בלי בליעה, צריכה למריקה ושטיפה. אבל רעק״א בדרוש וחידוש דייק מרש״י ומהרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (פ״ח הי״ד) דרק לגבי שבירת כלי חרס שייך האיבעיא אי בבישול בלי בליעה שייך הדין (וכן העיר המשנה למלך שם). וכמו״כ סברי הקרן אורה והחזו״א (מהדו״ק סימן ל״ז) והשפת אמת דדוקא בשבירת כלי חרס דאינו משום בליעה בכלל שייך לדון דהדין קיימת ג״כ בלי בליעה, משא״כ מריקה ושטיפה שהיא משום בליעה.ורש״י ותוס׳ הקשו דאי בישול בלי בליעה אסור היל אפשר להחזירו לכבשן, הא אף אי יצא הבליעה עדיין צריכה שבירה? ודייק רעק״א דלרש״י אכן איפשיטא האיבעיא ורק בבליעה צריכה שבירה (ותמה דהאיך איפשיטא). ופירש״י דהא דלא כתיב דעשו כבשונות במשכן היא מכיון דלא היה אפשר לעשות כבשונות במדבר והוצרכו לשבירה. ור״ת תי׳ דבהחזרה לכבשן נעשה ככלי חדשה והיינו דהפקיע עי״ז דין השבירה מיניה ועכשיו אינו צריך לשוברו. אבל השער המלך בהל׳ חמץ ומצה (פ״ה הכ״ה) מספר בני חייא ביאר דבהחזרה להכבשן גופא נעשה הדין של שבירה ממש (ונפק״מ אי צריכה להחזירו לכבשן בהעזרה כדין שבירה). ועוד תי׳ דכיון דלהצד שצריכה שבירה בבישול בלי בליעה היא דחזינן אותה כאילו בליעה בתוכה, א״כ כשמחזירין אותה להכבשן אכן חזינן דיצא זה ה״כאילו״ בליעה ממנה.ב). רש״י פי׳ דאי שפך לתוכו רותח נבלע בה בלי בישול וצריכה ג״כ למריקה ושטיפה. אבל הר״ת סבר דעירוי מבשל ואכן נבלע בה ע״י בישול. והגר״ח ביאר דלהר״ת זהו הלימוד מהא דהביא סוגייתן דכתיב ״אשר תבושל בו״ היא דאכן מבשל כדי קליפה, אבל רק בבליעה ע״י בישול צריכה מריקה ושטיפה, ואף אי לא נבלע בה ע״י בישול שעל האש ממש, אשר זה קרא הש״ס להלן ״בלוע בלא בישול״ והיינו שאינו על האש. וכן פי׳ רבינו חיים פלטיאל (ויקרא ו׳ כ״א). ונפק״מ בכלי שני דבולע בלי בישול דלר״ת אינו צריך מריקה ושטיפה משא״כ לרש״י. ותוס׳ בשבת דף מ״ב ע״ב הביא דהרשב״ם סבר דעירוי היא רק ככלי שני, ולר״ת עירוי ככלי ראשון אבל אפשר דמבשל רק כדי קליפה.ג). השיטמ״ק ביאר האיבעיא של רמי בר חמי (ועיין בשיעור לשבועות דף מ״ו-מ״ז אודות דרך לימודו של רמי בר חמי) דכשתלאו באויר התנור ניתזו הטיפות על הגחלים ולא על קרקעית התנור, ולכן לא נבלע בהתנור כלום.ד). בסוגייתן פסק הש״ס דאם אפה פת בחלב חיישינן דילמא אתי לאוכלו עם בשר, וכן להיפך אי טשה התנור בשומן, ופסקינן ביו״ד סימן צ״ז דגם חפצת הפת נאסרה לגמרי ואינו רק איסור על הגברא. ובפסחים התירו אי עביד כעין תורא, ופירש״י דהיינו אי אפה מעט, והרי״ף פי׳ דהיא כעין שינוי בצורת הפת. והב״י הביא מהתרומה״ד דשניהם מותרין (ונחלקו הראשונים בגדר ״מעט״ ו״שינוי״).ותוס׳ תמה למה לא התירו משום נטבנ״ט שנבלע בדופני התנור ולאחמ״כ נבלע ממנו בהפת (קודם שנאסר ואין בו משום פגישה מיד כשנאסר, ועיין ביו״ד סימן צ״ה)?ה). הרש״ש בפסחים דף ל׳ ע״ב ביאר דרש״י פי׳ דחייס עליה שלא יתבר הכלי ע״י היסק מבפנים ולא יתן לתוכה הגחלים כלל, אבל הרא״ש פי׳ דהיינו דלא יתנם לתוכה כראוי. וביאר הרא״ש בפסחים (פ״ז) דלקדירה של חרס מהני החזרה לכבשן להכשירו ולא חיישינן דילמא חייס כיון דלא יפקע הכלי.ו). רש״י פי׳ ד״קלנבו״ נקרא על שם ע״ז, וביארו האחרונים דהיא שם בזיון ולכן קראו העיר בשם זה.להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור:https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"אשיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדףכבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ותקציר השיעור:https://drive.google.com/file/d/15ieHhYgq_RJxsYKFZz3yb2V1s9Dao-fT/view?usp=sharingלהשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור:https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w